Любович Н. - "Мцыри" в идейной борьбе 30—40-х годов

Любович Н. "Мцыри" в идейной борьбе 30—40-х годов // Творчество М. Ю. Лермонтова: 150 лет со дня рождения, 1814—1964. — М.: Наука, 1964. — С. 106—131.


Н. ЛЮБОВИЧ

«Мцыри» в идейной борьбе
30—40-х годов

*

В 1958 г. в Ставрополе была напечатана резко полемическая статья о лермонтовской поэме «Мцыри». Автор статьи А. В. Попов выступил с крайне недоброжелательной критикой точки зрения И. Л. Андроникова1. В чем суть разногласий?

И. Л. Андроников нарушил традицию, по которой поэма о горце-послушнике обычно связывалась с другими произведениями и планами Лермонтова о молодом монахе, в первую очередь с «Исповедью» и «Боярином Оршей». Он назвал «совершенно необоснованным» взгляд на «Мцыри», как на одно из воплощений «абстрактного сюжета» о юноше, заточенном в монастырь. Исследователь подверг сомнению рассказ П. А. Висковатого о том, что в основу поэмы легла реальная история пленника-горца, отданного Ермоловым грузинским монахам.

Привлекая к анализу «Мцыри» некоторые кавказские материалы, И. Л. Андроников указал на политическую историю и народную поэзию Грузии и на кавказские войны России как на факты, определившие замысел этого произведения. По его мнению, «Грузия стала в поэме исходным, органическим ее элементом»2.

А. В. Попов выступил в защиту версии Висковатого и суммировал все прежние наблюдения исследователей, отмечавших связь «Мцыри» с другими лермонтовскими произведениями о юноше-монахе. По его мнению, Лермонтов «избрал местом действия Грузию для того только, чтобы изобразить дорогие его сердцу красоты кавказской природы»3.

Эти разногласия наводят на размышления не только о поэме Лермонтова, но и о некоторых типичных тенденциях в современном лермонтоведении. Советские литературоведы детально исследовали многие разнообразные факты действительности — явления общественной и литературной жизни, — нашедшие отражение в произведениях великого поэта. Большое место в литературе о Лермонтове заняли работы краеведческого порядка. И на этом пути уже накоплено немало интересных материалов; постепенно выясняются произведения народной поэзии, исторические события, национальные предания, пейзажи и т. д., вызвавшие творческие отклики писателя. Эти местные разыскания, бесспорно, заслуживают всякого поощрения. Но с возрастанием их числа, видимо, возникает все большая необходимость продумать некоторые вопросы общего порядка с тем, чтобы детали подчас не заслоняли некоторых важных проблем, еще нуждающихся в научной разработке.

Привлечение многочисленных источников, например фольклорно-краеведческого характера, приводит к тому, что понятие действительности в них нередко мельчится, обедняется, а под отражением действительности в художественном творчестве зачастую подразумевается простой перенос явления из жизни или темы из легенды, песни и т. п. в литературное произведение. Увлечение различными местными изысканиями (в особенности по кавказским источникам), к сожалению, приводит подчас к явному преувеличению удельного веса частностей, к упрощению идейного содержания отдельных произведений Лермонтова и к неправильной трактовке самого творческого процесса писателя. Гипертрофия краеведческих элементов в ряде исследований снижает общественное и литературное значение художественной мысли Лермонтова.

Точка зрения И. Л. Андроникова относительно «Мцыри» как раз и заключает в себе несомненную опасность упрощения сложной генетической основы этой поэмы. Полностью абстрагироваться от того обстоятельства, что Мцыри не только «пленник русского самодержца», как называет его Андроников, но и пленник монастыря, — значит игнорировать специфику образа героя поэмы.

Но и его беспощадный оппонент А. В. Попов по существу совершает такую же ошибку, хотя и иным путем: следуя примеру ряда других авторов, писавших о «Мцыри», он упорно предпочитает говорить не о монахе, а об узнике. Несмотря на то, что критик И. Л. Андроникова очень эмоционально стал на защиту нерушимой связи всех трех поэм о юноше-монахе («Исповедь», «Боярин Орша», «Мцыри»), на деле он не смог обосновать своей позиции, так как оставил без ответа вполне естественный вопрос: а почему же все-таки герои всех этих произведений — именно монахи?

Противник И. Л. Андроникова этого вопроса и не ставит и фактически совершает ту же подстановку понятий, которая уже много раз совершалась до него, в том числе в «Истории русской литературы», где «Мцыри» называется третьим вариантом «поэмы о мятежном узнике»4. Определение, данное «Мцыри» А. В. Поповым, является «вариантом» такой отвлеченной трактовки этого произведения: «Поэма о заточенной свободе»5.

Но нет никаких оснований для того, чтобы уходить от всей полноты и конкретности созданного поэтом образа. Задача состоит в том, чтобы объяснить его исходя из всей полноты конкретной исторической действительности. Забыть о том, что герои «Исповеди», «Боярина Орши», «Мцыри» — монахи-бунтари, значит отказаться от точной характеристики идейного содержания и общественно-литературного значения этих произведений.

Исследователей почему-то очень смущает черная ряса героев Лермонтова: они поспешно подменяют ее халатом арестанта и делают вид, что это одно и то же. Монастырь при этом рассматривается только как иносказание, как олицетворение социально-политического гнета, как тюрьма николаевской России, в которой томились лучшие из современников поэта.

Так расценивают поэму Лермонтова и А. В. Попов, и... раскритикованный им И. Л. Андроников, по мнению которого «Мцыри» — поэма «о юноше, лишенном свободы и погибающем вдали от родины. Это поэма о современнике Лермонтова, о его сверстнике, о судьбе лучших людей того времени»6.

Несмотря на диаметральную противоположность исходных позиций, оба исследователя совершают один и тот же просчет: забывают о том, что поэзия Лермонтова глубоко философична и созданные им образы утверждали конкретные идейно-философские ценности, определенное мировоззрение, являясь откликом поэта на современную борьбу в сфере общественной мысли. С этой стороны творчество Лермонтова изучено менее всего. А между тем при анализе «монастырской» темы в его произведениях необходимость в таком подходе к его поэзии очевидна.

Для характеристики замысла «Мцыри» в конце концов не так уж важно, слышал ли ссыльный поэт на Кавказе рассказ о горце-монахе и был ли в те времена действующий мужской монастырь в Мцхете. Монастырь фигурирует в целом ряде лермонтовских произведений, написанных в разное время на протяжении почти всего творческого пути поэта. Невозможно объяснить этот факт видом того или иного реального монастыря или услышанным рассказом из монашеской жизни. «Краеведческий» метод здесь бессилен; он имеет свои границы.

Есть у Лермонтова стихотворение «Бой» (1832). Содержание его фантастично: поединок двух всадников на крылатых конях. Один из «воздушных бойцов» — в серебристом покрове, скрывающем гром, «другой — в одежде чернеца».

И видя злость противника второго,
    Я пожалел о воине младом,

                                    (II, 43)

— начал поэт описание боя, но вслед за тем дал картину победы юного громоносного воина над «чернецом».

Непосредственным толчком к созданию этого стихотворения, возможно, послужило зрелище грозы, и может быть, у кого-либо из исследователей явятся еще соображения о том, где, когда и при каких именно обстоятельствах Лермонтов был свидетелем картины, вызвавшей у него этот поэтический отклик. Но необходимо ответить на вопросы, имеющие несоизмеримо большее значение: почему в этом стихотворении Лермонтова возник образ злого чернеца и почему симпатии поэта на стороне его победителя?

Установить генезис этих образов — значит подойти к реальным истокам возникновения замысла Лермонтова о юноше-монахе, замысла, рожденного «боем», столкновением враждебных идей, из которых одна выступала «в одежде чернеца».

* * *

Современному читателю Лермонтова уже трудно представить себе, какую громадную роль играли в те годы вопросы религии. Споры по этим вопросам были типичной особенностью идейной жизни культурных современников поэта. Вспомним, что первым решающим поводом к расколу кружка Герцена в 40-х годах явилось различное отношение к проблеме бессмертия души.

Дневник А. И. Тургенева за 1840 год сохранил некоторые скупые упоминания о подобных спорах и в той среде, где вращался тогда Лермонтов. В записи 14 января, например, зафиксировано, что вечером у Карамзиных, где был и Лермонтов, автор дневника спорил с Вяземским и Жуковским «за высшие начала психологии и религии». 9 мая, на обеде в честь Гоголя, где Лермонтов читал «Мцыри», также возник «разговор о религии»7.

Таких разговоров и споров, несомненно, было немало, и сам Лермонтов принимал в них живое участие. Об этом свидетельствует, например, пояснительная надпись В. Ф. Одоевского в записной книжке, подаренной им поэту в 1841 г. Книжка содержала выписки из Евангелия, сделанные Одоевским и имевшие, по его словам, отношение к религиозным спорам, которые часто поднимались между ним и Лермонтовым8.

К этим спорам, конечно, имел отношение и тот эпизод, о котором свидетельствует рукопись «Мцыри». На обороте последнего листа тетради с автографом поэмы рукою Одоевского написано: «Ты узнаешь, кто привез тебе эти две вещи — одно прекрасное и редкое издание, мое любимое, читай Его. О другом напиши, что почувствуешь прочитавши»9. Вернувшись домой, Лермонтов увидел Евангелие и еще какую-то книгу, вероятно также религиозного содержания. Он, конечно, сразу догадался, чья это попытка пролить в его душу евангельский елей.

Вопросы религии в те годы были органически связаны с вопросами общественного бытия, с проблемой морали в первую очередь. Лермонтов уже с юности был постоянным свидетелем все возраставшего влияния религиозной идеологии во всех сферах жизни.

Николаевские жандармы настойчиво обращали внимание царя на необходимость такого воздействия на молодое поколение, чтобы у каждой пружины государства «иметь верных двигателей»10. Передавая Пушкину предложение Николая I заняться «предметом о воспитании юношества», Бенкендорф многозначительно прибавлял: «и предмет сей должен представить вам тем обширнейший круг, что на опыте видели совершенно все пагубные последствия ложной системы воспитания»11.

Основная идеологическая задача реакции заключалась в борьбе с материалистической философией, с идеями революции и в утверждении религии как основы морали. Этой задаче последовательно подчинялась вся воспитательная политика после разгрома декабристов, в особенности после летних и осенних революционных событий 1830 г. на Западе.

Раскроем сборник, посвященный первому выпуску воспитанников 1-й Московской гимназии (бывшего Университетского благородного пансиона, где учился Лермонтов до реорганизации по «высочайшему» предписанию этого учебного заведения в гимназию). «Речь о сущности воспитания», открывшая эту книжку, содержит торжественное верноподданническое обещание: «Вера, неразлучная с повиновением, верностью и кротостью, будет сопровождать повсюду стопы наши»12.

Напечатанные здесь официальные выступления учащихся проникнуты мыслью о гибельности просвещения, основанного на «безнравственной философии Вольтеров, Гельвециев, Дидеротов», и в них неоднократно цитируется изречение Александра I, которое было начертано золотыми буквами в зале Московского университетского пансиона: «Истинное просвещение основано на религии и Евангелии». Сколько раз Лермонтов видел эту надпись!

Показательно, что программный девиз реакции — «православие, самодержавие, народность» — впервые появился в отчете помощника министра просвещения о ревизии Московского университета. Начиная с 1833 г., под этим девизом шла энергичная консолидация антиреволюционных сил, завершившаяся к началу 40-х годов созданием таких реакционнейших органов печати, как «Маяк» и «Москвитянин». На защиту «истинно русских охранительных начал» были призваны учебные заведения, периодическая печать и всевозможные издания, вроде, например, книжки под названием «Правда русского гражданина», где доказывалось, что «главное благосостояние граждан России есть приверженность к религии»13.

Опорный тезис охранителей в области этики и эстетики вполне может быть сформулирован словами сверхблагонамеренного писателя М. Загоскина, который написал восторженное письмо в редакцию «Маяка» по поводу злобных нападок на Лермонтова, напечатанных в этом журнале. Загоскин высказал в этой связи отнюдь не оригинальное по тем временам мнение, согласно которому важнейшая задача писателя состоит в том, чтобы «при всяком удобном случае напоминать читателю, что... без христианской религии нет истинного просвещения» и что «одна только вера во Христа дает человеку возможность быть истинно добродетельным»14.

Общепризнанным образцом «христианской поэзии» были произведения Жуковского. Религиозно-романтическое направление его поэзии породило многочисленных подражателей, которые эпигонски перепевали главные мотивы «истинного поэта, глашатая великих истин, сына церкви», как называл Жуковского «Маяк» — журнал, травивший Лермонтова и Гоголя.

Последователи Жуковского наполняли журналы и альманахи 20—30-х годов однообразными размышлениями о ничтожестве жизни, блаженстве загробного бытия и неисповедимой благости провидения. Именно эти поэты, развивавшие темы «священной меланхолии», и создавали господствующий тон вместе с представителями «священной поэзии», перелагавшими в стихи религиозные тексты.

В количественном отношении все эти произведения религиозно-дидактического характера явно преобладали над всеми остальными. Десятки авторов наперебой сетовали на тяжесть «уз праха», прославляли «мир невидимый», высказывали страстное желание расстаться с жизнью для «отчего дома» в небесах («Туда, туда, в тот край нетленный!..»), выражали презрение к чувственным «благам земли», смирение перед «волей творца» («О смиренье, бога лучший дар!») и призывали к укрощению «бунтующих страстей».

Различие в интонациях — от чисто меланхолических до меланхолически-обличительных (по адресу «отпавших от бога») — не мешает видеть, что весь этот несмолкавший стихотворческий хор настраивается по одному камертону, которым могло бы служить лаконичное четверостишие Жуковского:

Кратко жизни сей страданье;
Рай — смиренным воздаянье,
Ад — бунтующим сердцам;
Будь послушна небесам.

           («Людмила»)15

В этом хоре раздавались и славословия в честь монашеской жизни. «Святая иноков обитель» — «пристань тихая от бед», «твердый кров спасенья»; там смиряются гибельные «страсти», там слышнее «голос бога»; монашеский обет — шаг к «вечному блаженству». Эти и подобные им мотивы обычно варьировались в таких случаях, в том числе и в популярнейшей поэме И. Козлова «Чернец».

Как мой чернец, все страсти молодые
В груди моей давно я схоронил;
И я, как он, все радости земные
Небесною надеждой заменил,

— писал Козлов в посвящении этой поэме и закончил ее картиной примерной христианской кончины героя16.

Наперекор этой господствовавшей поэтической традиции громко звучала лишь народная песня, которую запевали посадские хороводы, завидя учащихся духовной академии:

Чернечик ты мой,
Горюн молодой...17

Может быть, довелось ее слышать и Лермонтову в время его посещения Троице-Сергиевской лавры.

Сентиментально-дидактическая поэтизация монашества явилась органической частью борьбы с идеями материализма и революции. В этом отношении наметилась явная тенденция продолжить на русской почве литературное начинание Шатобриана. Деятельный дипломат «Священного союза» Шатобриан всецело подчинил свою писательскую деятельность реабилитации веры; он неутомимо развивал мысль о банкротстве разума, о химеричности гражданских свобод, о необходимости обуздания «страстей» посредством религии.

Шатобриан был самым красноречивым защитником монастырей. Образ Рене в одноименном романе, по собственному признанию автора, должен был доказать спасительность монашеской жизни для молодого поколения. Писатель создавал поэтический ореол вокруг монастырской обители, этого «приюта от грозы», по словам его героини. «Здесь та святая гора, та вершина, с коей слышны последние отголоски земли и первые звуки неба; здесь-то религия очаровывает чувствительную душу...» — мог читать Лермонтов еще в юности на страницах «Московского вестника», где был напечатан перевод «Рене»18.

В России с именем Шатобриана неоднократно связывали литературную деятельность А. Н. Муравьева, писателя, специализировавшегося на религиозных темах; в 30-е годы одна за другой выходили его книги по истории русской православной церкви. В печатных отзывах цитировалось как одно из лучших мест описание «начала монашества» в его «Письмах о богослужении». Едко отозвался о Муравьеве Никитенко, заметив, что этот писатель

«с помощью монахов, на святости идей строит свое земное счастье»19.

О том, как расценивалась деятельность Муравьева с точки зрения идейно-пропагандистской, наглядно свидетельствует, например, публикация очерка Н. Иванчина-Писарева «Вечер в Симонове» (1838). Этот очерк о Симонове монастыре сопровождался эпиграфом из книги Муравьева «Путешествие по святым местам русским» и обширными примечаниями, где подчеркивалось значение примера, поданного Шатобрианом, и выражалась надежда на то, что и в России найдутся его последователи. Автор указывал, в частности, на Муравьева, утверждая, что он «еще смелее пред кощунами века», чем Шатобриан, и уже ободрил своим опытом «новых писателей в этом роде»20.

Пропаганда монастырей, предпринятая Шатобрианом в начале XIX в., должна была содействовать восстановлению идейных позиций феодализма, утраченных под ударами французских просветителей. Известно, с какой непримиримостью писатели Просвещения обличали монахов и попов. Но среди их негодующих обвинений слышался порой и голос сожаления о жертвах келий. «Все поднимают крик против монахов, — я их жалею, — писал Вольтер. — Большинство из них с юных лет навсегда принесли в жертву свою свободу, из ста по крайней мере восемьдесят сохнут в горькой скорби». Непримиримый враг духовенства призывал: «Оставьте монастырские темницы!»21.

Таким призывом была проникнута и повесть Дидро «Монахиня» — произведение огромной обличительной силы и эмоционального заряда. Героиня Дидро, девушка, насильно постриженная родителями в монахини, после тщетных попыток расторгнуть обет законным путем, бежала из монастыря-тюрьмы вместе с духовником, ее собратом по судьбе. Автор «Монахини» высказал взгляды, типичные для мыслителей-материалистов, считавших монашество не только противоестественным, но и антиобщественным состоянием. В этой повести, содержавшей беспощадные разоблачения монастырской жизни, звучал страстный вопрос затворницы-бунтарки: «Может ли бог, создавший человека общественного, допустить, чтобы его запирали в келье?»22.

Таким образом, защита монастырей, предпринятая Шатобрианом и одобренная пропагандистами русского православия и «святых мест», явилась прямым выражением той ожесточенной идейной борьбы, которую вела мировая реакция. Недаром «Дух христианства» рекомендовался для чтения русскому юношеству профессором-шеллингианцем Давыдовым, противопоставившим это произведение «ничтожным сочинениям Вольтера, Дидро, Гельвеция»23.

Можно ли забывать обо всех этих фактах при анализе «Мцыри»? Думается, что нельзя.

* * *

В начале 40-х годов юноша Энгельс с воодушевлением писал о том, что занимается «всемирная историческая заря», которую долго ожидало человечество: «Мир, казавшийся нам тюрьмой, явился теперь в истинном свете... он разбил запоры мрачного монастыря, сбросил с себя покаянную одежду...»24. Именно в таких образах представлялась ему неизбежная победа новых идей, возвещенных книгой Фейербаха «Сущность христианства», и поражение шеллингианской философии религиозного «откровения».

В сознании передовой русской интеллигенции 40-х годов мир феодализма — его социально-политический строй, мораль, философия — также ассоциировался с монастырем. В 1843 г., занося в дневник свои мысли о морали феодального общества, Герцен писал, что старый мир «монашествен, противуестествен», тогда как новые силы растут под знаком «реальности и самозаконности разума» (II, 307).

Учения европейских социалистов-утопистов XIX в. в новых исторических условиях продолжали этико-философскую традицию французских материалистов XVIII в., которую они развивали, по словам Маркса, «как учение реального гуманизма»25. Всем своим существом эти учения были направлены против монашественной идеологии феодализма.

Мир существует для человека, для свободного проявления всех его чувственных потребностей, — провозглашал Фурье, непосредственно исходя из учения Гельвеция о «страстях». «Дерзайте чаять счастья», — обращался он к народам. Фурье выступил непримиримым противником той морали, которая «долго таила от нас пути к счастью, упорно критикуя тяготение страстей, стараясь эти страсти подавить, глушить, и приучила людей считать жажду подлинных благ преступлением»26.

Оуэн объявил войну религии и церкви как неизменному препятствию на пути естественного стремления человека к счастью.

Сен-Симон противопоставил религиозному «небесному раю» понятие рая земного. Он писал: «До настоящего времени духовенство ставило перед верующими как назначение их жизни лишь метафизическую цель: рай небесный... Конечно, все христиане стремятся к вечной жизни, но единственное средство достигнуть ее состоит в том, чтобы в течение земной жизни трудиться для роста благосостояния человеческого рода»27.

Это был один из главных тезисов сен-симонистов. Их девиз — «реабилитация материи» означал борьбу против основ феодальной нравственности, защиту осужденных ею естественных человеческих чувств. Ученики Сен-Симона отвергли церковное вероучение о том, что тело, материя — это обиталище зла и «греха»; они с негодованием указали на негуманность и реакционность этого учения, на его враждебность всем попыткам облегчить жизнь трудящегося и страждущего человечества. В противовес проповеди монашеской пассивности, сен-симонисты, подобно Фурье, утверждали широкие творческие возможности человека на пути к реальному, а не «загробному» счастью.

В 1839 г., т. е. в то время, когда Лермонтов работал над «Мцыри», немецкий революционный утопист-коммунист Вильгельм Вейтлинг написал свое «Евангелие бедного грешника». «На вечную жизнь, на воздаяние в небесах мы не надеемся до тех пор, пока здесь, на земле, нам не станет легче... Поэтому, когда речь идет о царстве божием, не смотрите туда, наверх, в голубое пространство...» — обращался Вейтлинг к «бедным грешникам»28. Его книга, за которую он был подвергнут судебному преследованию, содержала горячий призыв к трудящимся осуществить свое право на земное счастье.

В 1840 г., т. е. в то время, когда впервые была опубликована поэма «Мцыри», вышла в свет знаменитая книга французского социалиста-утописта Этьена Кабэ «Путешествие в Икарию». Кабэ решительно выступил против поисков «рая» вне реального бытия человека; его «Путешествие» нашло широкий отклик среди трудящихся Франции в начале 40-х годов.

Известно, что идеи утопического социализма оказали значительное влияние на мировую литературу. Г. Гейне, вслед за сен-симонистами, провозгласил «реабилитацию материи» основной идейной задачей современности. Со всем темпераментом и блеском своего таланта он выступил против морали средневековья, которая, по его словам, «провозгласив учение о пагубности всех земных благ, о собачьей покорности и ангельском терпении, сделалась испытаннейшей опорой деспотизма».

«Люди осознали теперь сущность этой религии, их нельзя уже успокоить ссылками на небо, ... и они требуют теперь права на наслаждения, которые дает земля», — с радостью отмечал Гейне. Он приветствовал формирование нового направления в европейской литературе, того направления, которое на его родине было представлено группой «Молодая Германия». «Теперь начинается реакция против возрождения того феодально-католического мировоззрения, того рыцарства и поповства, которое проповедывалось словом и кистью», — писал он в 1833 г.29.

Таким образом, тема «земли» и «неба» в литературе приобретала в то время острое социально-политическое значение. Возникавшие одна за другою теории преобразования общества в интересах демократии наталкивались на неизменную преграду: религиозную мораль. «Между свободным счастием человека и его осуществлением везде путы и препятствия прежнего религиозного воззрения», — записывал Герцен в дневнике 1843 года (II, 290). Поэтому критика религии, по словам Маркса, являлась предпосылкой всякой другой критики: «критика неба» превращалась в «критику земли»30.

Сен-симонизм с его «очистительным крещением плоти» явился, по выражению Герцена, «отходной христианства»; «религия жизни шла на смену религии смерти, религия красоты — на смену религии бичевания и худобы от поста и молитвы» (VIII, 162). Характерны дневниковые записи Герцена 1843 г., в которых он горячо восставал против религиозной морали (в том числе и против ее кантианского варианта), против осуждения человеческих «страстей» как нечистых, низменных, против идеи греховности стремления к «земному» счастью. Яркий отголосок этих мыслей — в письме к Грановским (1843): «Жизнь, жизнь, да помилуй ради бога, — разве по ту сторону (jenseits, Замоскворечье) может быть что-нибудь лучше этой жизни с ее блаженством и страданием?» (XXII, 152).

Аналогичные мысли волновали и Белинского, подвергшего страстному отрицанию «католицизм средних веков». Он писал Станкевичу: «Я теперь понимаю фразу Гейне, что христианская религия отдает все духу, и что надо ее аболировать, чтобы тело вступило в свои права...» (XI, 386).

В 1842 г. Огарев мучительно переживал душевный разлад, вызванный противоречием между его социально-утопическими взглядами и религиозностью. «Христианство не удовлетворяет оттого, что людям надо реальной жизни, действительного, а не заоблачного блаженства, — писал он. — Мало царствия небесного, не сули журавля в небе, дай синицу в руки»31.

Вопросы морали, вопросы поведения человека приобретали в это время особое значение. В сознании передовой молодежи происходила всеобщая переоценка ценностей: подвергались сомнению и затем отрицанию статья за статьей прежнего кодекса нравственности. «Мораль наша еще в феодальной одежде, но уже в полинялой и истасканной», — писал Герцен в 1846 г. («Капризы и раздумье»). Он отмечал, что новое воззрение на жизнь, «взятое с боя, выработанное в мучительной борьбе, в отрицаниях и лишениях», еще трудно укладывалось в единую систему — в «кодекс», но его характер уже обозначился ясно: борьба «логики с преданием» (II, 97, 89—90).

По словам Белинского, поэзия Лермонтова «гордо отрицает предание». Лишенный возможности откровенно раскрыть свою мысль в журнальной статье, критик сослался на сцену монастырского суда в «Боярине Орше»; мысль этой сцены он назвал «великой» (VII, 37).

Содержание поэзии Лермонтова помогало Белинскому и некоторым из его друзей определить самую сущность современного этапа в развитии прогрессивной мысли России и Запада. И это говорит о подлинно мировом значении лермонтовского творчества.

В. П. Боткин, например, расценивал поэзию Лермонтова как воплощенное отрицание «духа и миросозерцания, выработанного средними веками». С воодушевлением он писал Белинскому в этой связи: «Человечество сбрасывает с себя одежду, которую носило слишком тысячу лет, — и облекается в новую... Новые люди с новыми идеями о браке, религии, государстве — фундаментальных основах человеческого общества, прибывают с каждым днем: новый дух, как крот, невидимо бегает под землей и копает ее — чудный рудокоп»32. «О Лермонтове согласен с тобою до последней йоты», — отвечал ему Белинский (XII, 94).

Эта переписка относится к началу 1842 г., т. е. как раз к тому времени, когда происходило формирование революционно-демократической идеологии.

Неизменно страстный интерес Лермонтова к проблемам морали, философские раздумья поэта неотрывно были связаны с идейными исканиями его современников, будущих революционеров-демократов. Ранняя гибель оборвала жизнь писателя как раз в тот момент, когда для Белинского и Герцена кончался период предварительных поисков и начались первые завоевания нового мировоззрения. Автор «Мцыри» был подлинным поэтом поколения, давшего России революционно-демократическую идеологию.

Лермонтов шел одним путем и с передовой интеллигенцией Запада, которая одновременно с ним поднимала голос протеста против «мира преданий». Речь идет не о пресловутых «влияниях» и «заимствованиях», но о самостоятельном и самобытном решении русским поэтом тех актуальных идеологических задач, вокруг которых происходило размежевание противоположных направлений общественной мысли.

Философия, литература, искусство, публицистика Европы приняли участие в этой борьбе идей. Оставить ее вне поля зрения при изучении произведений Лермонтова — значит лишиться возможности полностью оценить мировой диапазон его творчества.

* * *

Почему-то никто из писавших о поэме «Мцыри» не обращался к ее эпиграфу. Видимо, цитата из Библии, предпосланная этому произведению, также смущает лермонтоведов, как и монашеский наряд героя; они предпочитают ее не замечать. Но она существует и гласит следующее: «Вкушая вкусих мало меда и се аз умираю. 1-я Книга царств» (IV, 148). Поскольку эпиграф — не декоративный элемент, а ключ к содержанию, не следует оставлять без внимания источник, из которого заимствованы эти слова.

Лермонтов обратился к библейскому рассказу о юноше Ионафане, который во время сражений с врагами нарушил царский запрет принимать пищу до вечера. Вместе с другими воинами Ионафан оказался в лесу, где земля источала мед; он отведал его и сразу же почувствовал прилив новых сил; его утомленные глаза словно прозрели. Тогда он сказал товарищам, что царь напрасно «смутил народ» своим запрещением: ведь их силы возрастут во много раз, если они его нарушат, и воины последовали его примеру.

Но царь приговорил смелого юношу к смерти, утверждая, что такова воля бога. По легенде, в этот момент Ионафан и произнес те слова, которые Лермонтов, с некоторым сокращением, использовал в качестве эпиграфа к «Мцыри». Однако разум народа восторжествовал над «безумием» царя. Народ вступился за осужденного и спас его от казни, потому что юноша помог разбить врагов.

«Мед земной», «медовая тропа» — некогда популярные образные выражения, восходящие к этой легенде и ставшие символическими. Мы встречаем их у Лермонтова еще до создания «Мцыри». Шестнадцатилетний поэт писал:

Но тот блажен, кто может говорить,
Что он вкушал до капли мед земной,
Что он любил и телом, и душой!..

                 («Булевар», I, 142)

Далее вспомним центральную в идейном отношении сцену поэмы «Боярин Орша», где драматически столкнулись две силы, два мира: с одной стороны — судьи-монахи «в высоких черных клобуках, с свечами длинными в руках», с другой — «преступник», юноша, нарушивший закон монастыря. В речи монаха-обвинителя фигурирует тот же библейский образ:

Безумный, бренный сын земли!
Злой дух и страсти привели
Тебя медовою тропой
К границе жизни сей земной.

                            (IV, 20)

Таким образом, «Боярин Орша» и «Мцыри» внутренне связаны одним и тем же символическим понятием «земного меда», запрещенного якобы богом. Арсений говорит:

Не говори, что божий суд
Определяет мне конец:
Всё люди, люди, мой отец!

                    (IV, 25)

Эти строчки Лермонтов перенес в поэму из «Исповеди». И в обоих этих произведениях они выражали мысль, близкую к смыслу библейского сказания об Ионафане: нельзя приписывать богу «безумные» решения людей, несовместимые с природой человека.

Эпиграф «Мцыри» подводит к основной идее поэмы, насыщенной духом отрицания религиозной аскетической морали, пафосом гуманизма. Одоевский ошибся в надежде на умиротворение Лермонтова в духе евангельской нравственности. Содержание «Мцыри» полностью противоречило религиозному учению о смирении, покорности и отречении от «земного меда» в чаянии «небесного воздаяния». Поэма воплотила бурный протест поэта против настойчивой проповеди духовного рабства.

Уже в юношеский период творчества Лермонтов без колебаний сделал выбор между двумя противоположными решениями темы о юном монахе: из монастыря, а не в монастырь! Это не был «абстрактный сюжет», как назвал его И. Л. Андроников. Начиная с 1830 г. («Исповедь»), поэт развивал насыщенный конкретным идейным содержанием замысел, отразивший его отношение к современному «бою» в сфере общественной мысли. Этот замысел углублялся в каждом из своих новых воплощений, приобретая новые аспекты, обогащаясь новыми живыми чертами действительности.

Образ юноши-монаха нераздельно связан с одной из важнейших и характернейших тем Лермонтова — с философской темой «земли» и «неба». Убежденная защита реального мира, гордый отказ от религиозного «спасения» души, бурный протест против церковного учения о подавлении «страстей» — неизменные лейтмотивы не только «монастырских» поэм, но и многих других произведений автора «Мцыри». Вот характерный лермонтовский образ героя:

Он кончил жизнь с досадой на челе,
Жалея, мысля об одной земле, —
Свой ад и рай он здесь умел сыскать.
Других не знал, и не хотел он знать!..

           («Литвинка», III, 240)

Лирические персонажи целого ряда стихотворений Лермонтова (например, его юношеской «Молитвы») и герои «Исповеди», «Боярина Орши», «Мцыри» мятежно идут запретной «медовою тропой», утверждая самоценность «земного» бытия.

Монастырь-тюрьма в лермонтовских произведениях — оплот насилия над естественными чувствами человека, при том насилия, освященного религией. Эта последняя особенность и составила идейно-образную специфику всех трех поэм. Все три «исповеди» — испанского монаха, Арсения и Мцыри — представляют собою в целом пламенное и последовательное обличение краеугольных основ религиозной нравственности. Бесстрашным вызовом ее законам звучат предсмертные слова героя «Исповеди»:

Я о спасеньи не молюсь,
Небес и ада не боюсь...

               (III, 87)

Сейчас нам даже трудно представить себе, какой неслыханной смелостью являлись эти строчки в те годы, когда религиозная и политическая «благонамеренность» были неразрывны и цензорам вменялось в обязанность искоренять всякий намек на свободомыслие в области веры, вплоть до информации полицейских органов для установления специального надзора за обнаруженными «безбожниками».

В 1827 г. в «Московском вестнике» была напечатана переведенная с немецкого повесть «Джюлио» о молодом монахе-итальянце; герой повести, чувствуя себя бессильным противиться любви, в отчаянье убил свою возлюбленную, готовившую ему побег из монастыря. При публикации этого произведения переводчик счел своим долгом сделать характерное назидательное примечание к сцене любовного свидания в монастыре: «Так заглушается буйными страстями святой глас религии в преступном сердце»33.

Эта навязчивая мораль, монотонно проповедывавшаяся изо дня в день, устно и печатно, вызывала пылкий отпор Лермонтова. Герой «Исповеди» не только отвергает обвинение в преступности («я человек, как и другой»), не только отказывается от религиозного «спасения души»; он утверждает, что для него нет «рая» без любимой.

Действие «Исповеди» не случайно происходит в Испании. Французские философы-материалисты XVIII в. в своих разоблачениях церкви неоднократно указывали на кровавые преступления испанской инквизиции. Имя испанского монаха Игнатия Лойолы стало синонимом лицемерия и жестокости. Для современников Лермонтова духовенство Испании и Италии было олицетворением бесчеловечности. «Монашество в странах сих производило невероятные изуверства, дабы удержать народ в почтении и страхе к себе», — писал Рылеев34. В одном из популярнейших европейских романов начала XIX в., в «Мельмоте-скитальце» Матюрена, остро-драматически изображены нравы испанского духовенства, показано, что вся Испания представляет собою государство-монастырь. Главная тема этих обличительных страниц — мучения юноши, насильственно заточенного в монастырь, и его бегство из него.

Лермонтов изобразил испанское духовенство в драме «Испанцы», написанной в том же году, когда была создана «Исповедь». И вот что поразительно в этой драме: поэт не только рисует в ней преступность и цинизм «святых отцов», но в то же время словами одного из них он горячо протестует против аскетического подавления «природы человека»:

Ужель закон в сей толстой книге
Сильней закона вечного природы?
Безумец тот, кто думал удержать
Ничтожным правилом, постановленьем
Движение природы человека...

                                            (V, 91)

Пусть эти слова произнесены отрицательным персонажем, монахом Соррини, но за ними мы узнаем бунтарскую мысль самого поэта. Исполненные пафоса непримиримого гуманизма, они были для Лермонтова программными и могли бы служить эпиграфом к его поэмам о молодом монахе.

«Исповедь» была идейно связана с целым кругом юношеских произведений и планов поэта, в том числе и с первыми редакциями «Демона». Всю свою творческую жизнь Лермонтов не расставался с поэтическим замыслом о «грешнице»-монахине, ответившей на любовь «врага небес». К образу Тамары и относится та строчка поэмы, которая, по мысли Белинского, выразила отличительную черту лермонтовской поэзии: «... с небом гордая вражда» (в редакции 1838 г.). Героиня «Демона» также ступила на «медовую тропу», и в этой поэме монастырь явился таким же олицетворением «рабства тихого», как и в других поэмах.

Исследователи уже отмечали связь поэм о молодом монахе с юношеским замыслом Лермонтова написать «Записки молодого монаха» (1831) и с тем эпизодом неоконченного романа из времен Пугачева, где описана жизнь Вадима в монастыре. Всех этих фактов более чем достаточно для того, чтобы ясно представить себе, как настойчиво, неотвязно, упорно эта монастырская тема занимала сознание писателя.

Лермонтов особенно часто обращался к монастырским сюжетам в 1830—1831 гг., т. е. в период необычайного усиления свободолюбивых настроений в его поэзии, в период создания им произведений острого социально-политического значения. Показательно, что тема о монахе затем органически вошла в то произведение, где была по-радищевски показана грозная сила восставшего крестьянства («Вадим»).

Бунт против «монастырского закона» в произведениях Лермонтова постепенно приобретал все более острое социальное значение. Мысль поэта о законности человеческого стремления к счастью мужала и ширилась: от защиты естественного права на любовь, от «реабилитации плоти» в «Исповеди» Лермонтов шел к гениальному поэтическому утверждению права людей на вольность, на любовь к родине и на героическое служение ей («Мцыри»), идейно обогащая таким образом понятие «земного меда».

От «Исповеди» к «Мцыри» поэт все более глубоко и всесторонне раскрывал трагический конфликт между человеком и законами общества, которые выдаются за волю божью. Все шире становился круг обвинений, которые бросали его герои хранителам монашеской морали, освящавшим рабство именем бога.

В отличие от героя «Исповеди» Арсений («Боярин Орша») винит «монастырский закон» в том, что он отнял у него не только право на любовь к женщине, но и «отчизну, дом, друзей, родных». Это обвинение дословно повторено в «Мцыри». Сцена суда монахов над Арсением по остроте обличения церкви была совершенно исключительным явлением в русской поэзии. В этой бунтарской сцене сконцентрирована вся сила удара по заповедям монастырской морали.

В русской сентиментально-романтической литературе 20—30-х годов монастырь обычно изображался «обителью спасенья» от «бурь» или «гроз». В поэме Козлова «Чернец» герой приходит к монахам во время бури; это был шаблонный символ ухода от жизни, от «земли». А герои «Боярина Орши» и «Мцыри», жаждущие жизни и борьбы, бегут из монастыря навстречу молниям и в грозовую ночь в восторге братаются с грозной стихией, пугающей монахов.

И в лирике, и в поэмах Лермонтова образ бури — грозы неизменно выражал настроения, противоположные евангельскому смиреннодушию. Недаром писатель однажды сравнил с непрерывным громом гул восставшего народа («Вадим»). В лермонтовской поэзии образ бури, олицетворявший мятежные, могучие порывы духа, всегда враждебен монашескому мировосприятию. Символично, что в стихотворении «Бой» злобный «чернец» гибнет от грома.

Таким образом, даже мельчайшие подробности произведений Лермонтова, на первый взгляд чисто живописные, несли в себе определенное отношение к действительности и к ее специфическому образному отражению в современной литературе.

Художественная ткань многих произведений Лермонтова пронизана своеобразной, возможно бессознательной, полемикой с господствовавшими поэтическими канонами. Этот дух отрицания чуждых ему идейно-художественных норм — типичная черта лермонтовского творчества. Именно таким образом поэт нередко выражал свою позицию в идейной борьбе своего времени.

* * *

Если раскрыть журнал «Маяк» на отзыве о «Мцыри», сразу же станет предельно ощутимой вся мера ненависти, которую питали к поэту реакционеры-«душеспасители». От этой статьи, написанной в форме «письма к автору», — прямой шаг к той церковной картине, которая хранится теперь в Музее истории религии и атеизма: Лермонтов в аду, вместе с Л. Толстым, посреди пламени, пожирающего грешников.

«Маяк» поставил в вину автору «Мцыри» поэтическое изображение героизма, «молодечества» по терминологии критика. Это обвинение сопровождалось рассуждениями о спасительности страданий человека, которому-де «отеческая рука» «промысла божия» ставит таким образом преграды на его «ложных путях»; «если вспомним, против кого мы геройствуем, молодечествуем, то наше геройство, молодечество будут уже преступны!» — поучал журналист-мракобес Лермонтова.

Поэт обвинялся в том, что он поспел «дикую необузданную волю, естественную в звере, преступную в человеке... которому на каждом шагу положен зарок и урок покорности и смирения! И если он добровольно не смиряется, так его смирят и выбьют-таки из него этот „могучий дух“...»35, — злобно вещал рецензент «Маяка» по поводу строчек поэмы:

Но в нем мучительный недуг
Развил тогда могучий дух
Его отцов...

                     (IV, 149)

Врагам Лермонтова осталось неизвестным то волнующее признание Мцыри, которое цензор исключил при первой публикации поэмы:

Увы! — за несколько минут
Между крутых и темных скал,
Где я в ребячестве играл,
Я б рай и вечность променял...

                        (IV, 170)

Какие громы на голову поэта могли бы навлечь эти строчки! И, возможно, не только в печати. В них получила дальнейшее образное развитие главная мысль «Исповеди» и «Боярина Орши». Юноша-испанец и Арсений ставили выше «рая и вечности» любимых женщин, Мцыри — родину, вольность.

Это не просто «вариант». И не результат механической передвижки образа на фон кавказских пейзажей. Это более высокая ступень в поэтической апологии «земного меда». И Грузия для «Мцыри» — не живописная декорация, а органический элемент в этом новом решении многолетнего идейного замысла.

Стихотворцы религиозно-дидактического направления меланхолически называли тогда «тюрьмой» реальную жизнь человека — «узника» земли; они воспевали смерть как желанное освобождение от «оков праха» и возвращение в «отчий дом», «на родину». Это был обычный стиховой стандарт, который полностью соответствовал догмам феодально-церковной нравственности.

Французские просветители подчеркивали, что религия враждебна идее патриотизма. В «Карманном богословии» Гольбаха слово «Родина» иронически пояснялось следующим образом: «У истинных христиан ее нет на земле; они — граждане иного мира, их родина — на небесах»36.

Пропагандисты религиозной морали доказывали, что все лучшие порывы человека, в том числе любовь к родине, подвиги самопожертвования и т. п., немыслимы без религиозной веры в бессмертие души. Это был издавна известный аргумент в доказательство «бытия божия». Он фигурировал и в популярной религиозно-дидактической поэме английского сентименталиста Э. Юнга «Ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии», которая обычно рекомендовалась для чтения питомцам Московского университетского пансиона. Юнг писал, что невозможно представить себе человека, который мог бы пожертвовать собой для блага отечества без надежды на загробную награду.

Поэмой «Мцыри» Лермонтов полностью отрицал эту распространенную концепцию патриотизма. Он показал в ней глубоко земные истоки любви к родине, прославил пламенную привязанность к реальной отчизне в то время, когда избитой темой поэзии была «тоска по родине небесной». Мцыри не колеблясь готов отвергнуть обещанное религией блаженство «в святом заоблачном краю» ради «блаженства вольности», ради «тревог и битв», неразлучных с героическим служением отцовскому краю.

Наперекор идейно-поэтическому штампу Лермонтов представил тюрьмой не земную жизнь, а монастырь — крепость религиозной веры, оплот христианской морали. Это одно уже было знаком протеста против господствовавших воззрений. Остроте этого протеста, художественной силе отрицания решительно способствовало новое конкретное воплощение лермонтовской «монастырской» темы.

Пленный горец в христианском монастыре — этот сюжет заключал в себе великолепный контраст образов и настроений. Перенесение места действия на Кавказ позволило поэту с наибольшим идейно-художественным эффектом поставить лицом к лицу два разных мира, столкнуть между собой два противоположных взгляда на жизнь.

При создании «Мцыри» поэт избрал путь, диаметрально противоположный тому, которым шел Шатобриан,

Создавая роман о «диких» туземцах Америки и испанских монахах («Атала»). С этим романом Лермонтов познакомился еще в юности, и его запись об этом знакомстве представляет значительный интерес.

Летом 1830 г. поэт наметил сюжет трагедии: «В Америке (дикие, угнетенные испанцами). Из романа французского Атала». Но Шатобриан стремился показать не угнетение туземцев испанцами, а «спасительную» роль испанского духовенства, давшего народам Америки христианство, которое смиряло их «дикие страсти» и обращало на путь покорности. Он изобразил отшельника-подвижника, который проповедовал индейцам, что жизнь является «юдолью бедствия», а счастье находится по ту сторону земного бытия. В ответ на бунтарское восклицание «дикого» Шактаса: «да погибнет бог, сопротивляющийся природе!.. зачем пришел ты в сии дубравы?» — отец Обри с грозным величием ответствовал: «Спасти тебя! укротить твои страсти...»37 Обращение Шактаса в христианство и составило пафос этого произведения.

Лермонтов назвал угнетением то, что реакционный французский писатель романтически живописал как величайшее благодеяние; за красноречивым славословием Шатобриана в честь испанских духовных пастырей он угадал трагедию покоренного народа. И лермонтовский образ вольного горца, которому монахи тщетно пытались привить рабскую мораль, явился дальнейшим выражением этой антишатобриановской позиции русского поэта. В поэме о горце-послушнике монастырь олицетворяет собою не только духовное порабощение человека, но и национальное угнетение, поддержанное религией.

Текст «Мцыри» имеет ряд вариантов, отвергнутых Лермонтовым, очевидно, из цензурных соображений. Они позволяют отчетливо ощутить идейную остроту поэмы, основанную на противопоставлении двух мировоззрений, двух различных нравственных норм: религиозно-аскетической и гуманистической. Эта острота была достигнута благодаря сюжету, рожденному современной жизнью Кавказа: национальной борьбой горцев, кавказскими походами русских войск и т. п.

В зачеркнутых строчках поэмы содержится рассказ юноши о том, как взоры святых, изображенных на стенах темного храма, следили за ним «с угрозой мрачной и немой», а он, глотая слезы, дрожащим голосом пел хвалу богу, который дал ему «вместо родины тюрьму». Там же заключено и повествование о грозном видении, явившемся в болезненном бреду Мцыри: мимо него, гордо сверкая глазами, мчатся «как гроза» всадники-горцы в боевых доспехах и бросают презрительные взгляды на его монашескую одежду; с ними его отец, тщетно манящий сына к себе; Мцыри не в силах за ним следовать (IV, 361, 363—364).

Таким образом, кавказская специфика поэмы послужила полноценному выявлению ее гуманистического идейного замысла. И дело здесь не только в излюбленных Лермонтовым пейзажах Кавказа, как это представляется А. В. Попову. Прав И. Л. Андроников, считая Грузию в целом органическим элементом «Мцыри», но эта мысль у него упрощена и ей придан в значительной мере «краеведческий» характер; философское значение поэмы осталось вне поля зрения исследователя.

Пытаясь оторвать «Мцыри» от других монастырских поэм Лермонтова, И. Л. Андроников придал слишком большое значение вопросу о том, мог ли поэт слышать в Грузии рассказ старого монаха о своей жизни; по его мнению, такая возможность исключалась. А. В. Попов также преувеличил важность этого вопроса, исходя из противоположной точки зрения. Позиции этих двух исследователей, на первый взгляд столь различные между собой, при ближайшем рассмотрении почти полностью совпадают в двух основных моментах: в игнорировании специфики образа героя и связанного с ней философского смысла поэмы и в преувеличенном внимании к подробностям краеведческого характера за счет анализа фактов идейной борьбы 20—40-х годов и отношения к ней поэта.

«Мцыри» — высший этап в развитии лермонтовского замысла о юном монахе, идущем запретной «медовой тропой». «Земной мед» в поэме — это вся полнота жизни человека-гражданина, свободного, непокорного, сильного, гордо отстраняющего от себя призрачное «заоблачное» блаженство ради реального счастья. В этой поэме с наибольшей глубиной выражены идеи, волновавшие умы передовых современников Лермонтова в России и на Западе.

Сноски

1 Сборник трудов ист.-филол. фак-та Ставропольского пед. ин-та, вып. 13. Ставрополь, 1958, стр. 359—383.

2 Ираклий Андроников. Лермонтов. Исследования, статьи, рассказы. Пензенское обл. изд-во, 1952, стр. 82.

3 Указ. сборник, стр. 368.

4 История русской литературы, т. VII. М.—Л., Изд-во АН СССР, 1955, стр. 330, 331.

5   Указ. сборник,стр. 366.

6 Ираклий Андроников. Лермонтов, стр. 78.

7 «Литературное наследство», т. 45—46. М. Ю. Лермонтов. II. М., Изд-во АН СССР, 1948, стр. 399, 420.

8   А. Н. Михайлова. Рукописи М. Ю. Лермонтова. Описание. Л., 1941, стр. 44.

9 Описание материалов Пушкинского дома, II, М. Ю. Лермонтов. М.—Л., Изд-во АН СССР, 1953, стр. 157.

10 «Красный архив». М.—Л., 1929, т. 37, стр. 153.

11 А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений, т. 13. М.—Л., Изд-во АН СССР, 1937, стр. 298.

12 Речи, разговор и стихи, произнесенные в торжественном собрании Первой Московской гимназии... 1831 года ноября 6 дня. М., 1831, стр. 12.

13 В. Лебедев. Правда русского гражданина. СПб., 1836. стр. 9.

14 Журн. «Маяк», 1840, ч. VII, стр. 103.

15 В. А. Жуковский. Полн. собр. соч., т. I. Пг., 1918, стр. 52.

16 И. И. Козлов. Стихотворения. Л., 1956, стр. 265.

17 «Русский архив», 1893, № 9, стр. 42.

18 «Московский вестник», 1827, ч. V, № XVIII, стр. 141—142.

19 А. В. Никитенко. Дневник, т. 1. Л., 1955, стр. 165.

20 «Московский наблюдатель», 1838, ч. 19, стр. 51, 53.

21 Вольтер. Избранные произведения. М.—Л., 1947, стр. 328, 529.

22 Д. Дидро. Избранные произведения. М.—Л., 1951, стр. 42.

23 «Вестник Европы», 1822, № 9—10, стр. 204.

24 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. II, 1929, стр. 164, 165.

25 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, 1956, стр. 146.

26 Ш. Фурье. Избранные сочинения, т. I. М., 1938, стр. 55 и 130.

27 К. А. Сен-Симон. Избранные сочинения, т. II. М.—Л., Изд-во АН СССР, 1948, стр. 402—403.

28 В. Вейтлинг. Евангелие бедного грешника. Лейпциг — Пб., 1907, стр. 22, 53.

29 Г. Гейне. Собр. соч. в десяти томах, т. 6. М.—Л., 1958, стр. 146, 163—164.

30 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 414, 415.

31 Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и философские произведения, т. II. М., 1956, стр. 334.

32 Цит. по кн.: А. Н. Пыпин. Белинский, его жизнь и переписка. Изд. 2. СПб., 1908, стр. 401—402.

33 «Московский вестник», 1827, № 1, стр. 28.

34 Избранные социально-политические и философские произведения декабристов, т. 1. М., Госполитиздат, 1951, стр. 561.

35 Журн. «Маяк», 1840, ч. XII, стр. 149, 164.

36 П. А. Гольбах. Избранные антирелигиозные произведения, т. 1. М., 1934, стр. 590.

37 Ф. А. Шатобриан. Атала, или любовь двух диких в пустыне. Перевод с франц. И. Мартынова. Изд. 3. Смоленск, 1803, стр. 158.

© 2000- NIV